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Publications from members of AENEAS

Index:

1. Peter Kienitz:  "Zukunft:  die Entfaltung der Singbarkeit

2. Serge Tisseron: Résiliences - la chèvre et le lopin 

3 Ingrid Bachér: "Vom Wert der Freundschaft"

 

 

 

Peter Kienitz

Zukunft gestalten : die  Entfaltung des Lebens zur  Singbarkeit  

Für Ingrid Bachér, die ihre Freunde zum Jahreswechsel gebeten hatte,  über Zeit und Zukunft nachzudenken.

 

 

1.  Erst "Zukunft" gewährt dem Sein die  Zeit, die es braucht, um sich zu entfalten. Der  Zeitraum "Zukunft" ist conditio-sine-qua-non für die Ausdehnungsaktivitäten des Seins.  Nur so kann das Sein  seine  Potentialitäten konkretisieren und aktualisieren, gewordene Zustände verändern, neue Konstellationen schaffen, Schwirrendes, Flüchtiges und Flüssiges  verfestigen und Fest-Geformtes wieder auflösen, umformen oder zerstreuen.  Zukunft  ist ein fortschreitendes, nie abgeschlossenes Ergebnis vergangener kreativer Prozesse  im "Selbstaufbau des Universums" (Göschel). Abhängig von der Konstellation der Umstände  entwickelt sich Zukunft aus dem Potential des „Angelegten“. Wer morgen ernten will, muss heute sähen. In diesem zeitlich gerichteten, interaktiven Spiel ungewisser dynamischer Prozesse der Ins-Werk-Setzung oder Vernichtung von Zukunfts-Potentialitäten  und der Konkretisierung kontingenter Entwicklungs-Konstellationen ist  Zukunft  jene Teilmenge  kontinuierlichen Werdens, die im Zeitraum der Gegenwart sich noch nicht abschließend vollenden und als  Ereignis im Heute sich konkretisieren konnte. 

 

Zukunft ist die Möglichkeit der Entfaltung des Lebens. Solange Seiendes nicht seine endliche Gestalt  erreicht hat, braucht es  Zukunft, um sich weiterentwickeln zu können.  Diesr  expandierende Entfaltungsprozess vollzieht sich  zeitlich gerichtet in  Ereignisketten, die stets interaktive Veränderungen am Bestehenden verursachen. Manchmal ereignet sich eine Veränderung unverhofft. Unerwartetes, Gutes oder Böses, das in keiner  Notwendigkeit verankert erscheint, wird  plötzlich Ereignis: Zufälle des Glücks, Katastrophen des Unglücks. Manchmal dagegen hat  sich die Veränderung in der Passage der Gegenwart schon seit langem angekündigt - wie ein Nachmittags-Gewitter, das seine Ankunft bereits  am frühen Morgen durch Anhäufung von Altocumulus-Castellanus-Wolken anzeigt. Solche „in der Luft liegende“ Ankünfte von Ereignissen geben ambivalente Zeichen von sich, die nicht alle gleich deutbar sind und erst später, wenn es zu spät ist, wenn Zukunft Gegenwart geworden ist, als Hinweis  auf das verstanden werden, was bevorstand: die aktuelle Konkretisierung einer Potentialität, die schon in der Vergangenheit zukunftssicher  angelegt war: ein Vulkanausbruch, ein Krieg oder der Klimawechsel. Doch nicht alles von dem Angelegten, das gestern noch zukünftig  war, wird schon heute gegenwärtig. Nur einiges aus dem Potential des "Vielleicht", das zu Beginn des Jahres als zukünftiges Sein vor uns lag – virtuell, vage, verschwommen, ohne feste Konturen -  ist schon am Jahresende konkret und greifbar in der Wirklichkeit angekommen. Vieles wurde auf morgen verschoben und manches hat sich der Verwirklichung verweigert. Hoffnungen wurden schmerzhaft zu Grabe getragen und Erwartungen an des Leben zurückgeschraubt: „Das gestern ist ins Heute gestorben, das Heute stirbt ins Morgen“ sagt Plutarch im Nachdenken von Heraklit. Und Robert Jungk fährt fort: „Das Morgen ist schon im Heute vorhanden, aber es maskiert sich noch als harmlos, es tarnt und entlarvt sich hinter dem Gewohnten...Die Zukunft hat schon begonnen. Aber noch kann sie, wenn rechtzeitig erkannt, verändert werden.“  (Robert Jungk, Die Zukunft hat schon begonnen. 1952. S. 17 u. 18)

 

Zukunft beginnt im Heute. In diesem Zeitraum, wo Zukunft noch offen scheint, versuchen wir, an der virtuellen Gestalt unseres "Morgenlandes" zu arbeiten. Wir möchten entscheiden können, was "zukunftsfähig" ist, was ins Morgenland Eingang finden darf und soll. Dazu sortieren wir das uns Vorliegende. Diesem Bewertungs- und Aussonderungsprozess unterliegt das Gegenwärtige eben so wie  die "Erinnerungskultur".  Nicht alles, was sich in der Geschichte abgespielt hat, ist allen  von uns willkommen, weder heute noch morgen. Wir sind überzeugt, dass  in der Gegenwart nichts in Erscheinung treten sollte, was im Morgenland vom Tanz des Anwesenden besser ausgeschlossen ist. Das  "Nicht-für-die Zukunft-Angesagte", das, was wir als "zukunftsunwürdig" verurteilen, lassen wir daher gern  „im Heute sterben“. Vieles von dem, was geschah und was geschieht, versuchen wir, im kollektiven Gedächtnis  zu löschen oder beschweigen es,  weil es image- oder gesellschaftsschädlich sei oder der zukünftigen Entwicklung eine falsche Richtung geben könnte. Solche idealisierenden oder romantisierenden Korrekturen an der Vergangenheit  geschehen dann, wenn das tatsächliche Geschehen nicht dem  Selbstbildnis  entspricht, das die Gegenwärtigen sich für ihre "Geschichte" konstruierten und für die Zukunft fortschreiben möchten. Besonders dann, wenn das Wissen von dem, was wirklich geschah, für die künftige Entwicklung  "gefährlich" sein könnte, wenn allgemein  bewusst werden würde, dass "Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit"  als Mass des Zusammenlebens in der Geschichte schon einmal  Ereignis wurde, dass eine "Politik der Freundschaft" (Derrida) sich in der Realität  als möglich erwiesen hat, dann  wird zur  Durchsetzung bestimmter Zukunftsgestaltung Geschichte "gemacht". Die  "verborgenen Schätze der Revolution" (Hannah Arendt) werden dem Vergessen an heimgegeben oder unter dem "Blut des Terrorismus" begraben. 

 

So ruht vieles Geschehen  im Schoß der Geschichte uneingelöst -  bis einst die Erinnerung das Vergangene als Potential für die Gestaltung der Zukunft wiedererweckt, um es  in Wirkliches überführen zu können. Besonders die Entfaltung des Vernünftigen braucht  Zeit. Der geschichtliche zukunftsoffene Prozess seiner Realisierung wird immer wieder durch retardierende Ereignisse unterbrochen oder vom jeweiligen "Zeitgeist" zurückgeworfen . 

 

 

Wenn gar nichts mehr passierte, wenn geschichtlich  angelegte Ereignisse auf Dauer "virtuell" blieben, stünde die Zeit still und Zukunft bliebe  aus – wie in einem Video von Ai Weiwei, das den Kamerablick auf eine Hofsituation unbewegt ruhen lässt, wo nichts mehr geschieht, wo alle Bewegung zum Erliegen kommt. Bis zu diesem „Vorbei“ ist  Zeit  fortschreitende Bewegung des Seins, nicht umkehrbare Zustandsveränderung. Was hiervon im Zeitpunkt der Betrachtung  in der Passage des Gegenwärtigen noch nicht  Ereignis wurde, sondern weiter im Entfaltungsprozess des Werdens verbleibt, im Vielleicht seiner Potentialität und Virtualität, nennen wir Zukunft. 

 

2. Eingespannt zwischen Heute  und Morgen sind wir  in keiner Zeitdimension ganz zu haus. Wir leben immer dazwischen. Auch im Hier und Jetzt des Lebens, in dieser mit uns in die Zukunft wandernden Gegenwarts-Passage, in der wir alltäglich älter werdend verweilen, um zu arbeiten, zu essen und zu trinken, um hingebungsvoll zu genießen oder in Wut und Hass, im Kampf und in Revolte auszubrechen - auch in diesem gegenwärtigen  Lebensandrang, der unsere Dasein total  ergreift, ist  Zukunft bereits  anwesend: unabweisbar als fragende, beunruhigende Vorstellung des Danach, als  Frage nach dem Wann-endlich?,  als Befürchtung des Vielleicht-schon-morgen?  - in Zeiten der Krise als Angst. Wir werden beherrscht von dem, was wir besitzen und von dem, was uns besitzen will. Aber noch mehr stehen wir unter der  Doppel-Herrschaft eigener Gier und Angst: der Gier nach dem, was wir nicht haben, aber in Zukunft haben möchten, und der Angst, in Zukunft das zu verlieren, was wir heute besitzen. Wir handeln zukunftsorientiert aus der Erfahrung eines Mangels, den wir in Zukunft vermeiden oder beseitigen möchten. Auch in gegenwärtiger Geschäftigkeit ist die Frage nach dem Zukünftigen mit Macht anwesend. 

 

So laufen wir Gefahr, Zukunft über alles zustellen: über den Spass  des Zusammenseins mit Freunden, über die Freuden des Genießens und des Glücks, über das  Erleben der Dehnung  der Liebe zum Kontinuum des Verweilens von Angesicht zu Angesicht, über die Gefühle von Zärtlichkeit oder das Vergnügen am fröhlichem Wettbewerb. Wir wollen Zukunft unbedingt sorgenfrei und trimmen uns daher täglich angestrengt auf "Leistung" für die Zukunft. Selbst wenn wir uns zukunftsvergessen  nur dem  Hier und Heute  hingeben,  schiebt sich  die Sorge um die Zukunft  plötzlich wieder in die Passage des Gegenwärtigen und reißt uns heraus aus schönem oder quälendem Verweilen, aus Langeweile oder Stress, und treibt zum Handeln. 

 

Als  Handelnde im "Da-zwischen" sind wir  ein "schwankendes Rohr" im Fluss der Zeit. „Viele leben zu sehr in der Gegenwart: die Leichtsinnigen; andere zu sehr in der Zukunft: Die Ängstlichen und Besorglichen“ (Schopenhauer) Hin und her gerissen zwischen zukunftsvergessener Gegenwartsfixierung und gegenwartsvergessener Zukunftsbesessenheit opfern wir unsere Gegenwart dem zukünftigem Glück derer, die nach uns kommen, oder bereichern uns hier und jetzt unersättlich an dem, was auch zukünftigen Generationen gehört. Wenn Geld und Mittel hierfür nicht reichen, machen wir Schulden, die von  den Nachgeborenen bezahlt werden sollen:  „Jeder Schuldvertrag, sagt Goethe im zweiten Teil des Faust - lange bevor die globalen Finanzkrisen uns heimsuchten - , ist ein Pakt über die Zukunft, der das Morgen bereits im Heute verfügbar macht.“ 

 

Aber ohne einen  gesellschaftlichen "Pakt", der Zukunft verspricht, ohne die Vorstellung, die Hoffnung und die Motivation, das Morgen bereits im heute gestalten zu können, um wenigstens ansatzweise für sich Lebensqualität zu entwickeln,  kann kein "schwankenden Rohr" menschlch existieren. Unsere  Lebenskraft würde resignieren:  aussichtslos, arbeitslos, geldlos, sinnlos. Wenn wir keine Zukunft mehr haben, wenn  Menschen Zukunft genommen wird, wie neoliberale, deregulierte  Wirtschaftspraxis dies gegenüber den "Verlierern" im globalen Wettbewerb geschehen lässt, dann kündigt sich der Tod an – identisch mit der Reduzierung des Daseins auf das  „nackte Leben“ (Agamben). Die Annullierung von Zukunft durch  Verbannung  zum Leben im „Lager“, das  sich als fürsorglicher „Menschenpark“ tarnt, entzieht sich im kollektiven Zusammenspiel der wiederkehrenden Ereignisse  oft  gesellschaftlicher Wahrnehmung: Die Opfer verstummen in Subalternität. Die Warnung, dass jedes Sich-Abfinden mit  der Vernichtung von Zukunftsmöglichkeiten nicht nur individuelle Hoffnung sterben lässt, sondern auch die Innovationskraft der   Kombinationsvielfalt kollektiver Lebensmöglichkeiten reduziert, verhallt im  Lärm unserer Spektakelgesellschaft.  Das Abschieben der Unterprivilegierten, des Prekariats oder der Zeugnisse des Widerstandes, des Aufbäumens, des "In-der-Revolution-seins" (Peter Trwny) ins tote Abseits des gesellschaftlichen Lebens gefährdet die Zukunft des "aufrechten Ganges".

 

 

3.Sich mit der  Ungewissheit der Zukunft, mit einem „Vielleicht“ abzufinden, fällt uns Tat-Menschen der westlichen Welt besonders schwer. Seit der Neuzeit nehmen wir  unsere  Zukunft nicht länger als Schicksal hin,  sondern versuchen, sie als ein machbares Menschen-Werk zu inszenieren, das unsere  Emanzipation aus ursprünglicher Naturabhängigkeit weitertreiben und befördern soll. Um unsere Zukunft  zu gestalten, um uns vom Zwang  der Naturgewalten zu befreien, greifen wir, die rationalen Nachfahren der Aufklärung und der großen europäischen Revolutionen mit Kalkulation und Macht in das Zukunftsspiel des Werdens  ein. Fortschrittsgläubig, wie wir sind,  konzentrieren wir  unser  Wissen auf planmäßige, rationale  Zukunftsgestaltung.  Wir versuchen, unsere Abhängigkeit von Zufällen und „höherer Gewalt" zu reduzieren und die  gigantischen Veränderungsprozesse, die wir ausgelöst haben, „in den Griff“ zu bekommen. Dabei verstricken wir uns immer mehr  in selbst verursachte Sachzwänge, die Gesellschaftssysteme und Techno-Gestell uns auferlegen.  Doch unserer Wille, die  Zukunft  berechenbar zu machen, dass wir sie beherrschen können und nichts uns mehr „schicksalhaft“ überraschen kann, ist ungebrochen.

 

Aber Zukunft wollen wir nicht nur beherrschen, sondern  selbst neu schaffen.  Bio- und Humanwissenschaften  scheinen es möglich zu machen. Doch auch  Schaffung von Zukunft geschieht  nicht ex nihilo, aus nichts: Zukunftssicherung für das wirtschaftliche Wachstum  neuer "Technologien von Morgen" ist abhängig von der Verfügung über Rohstoffe und Energie. Zukunftsorientierte Expansion  setzt   räumlichen Zugriff auf  Ressourcen voraus. Ohne sichern Raum keine sichere Zukunft ! Ob kolonial oder postkolonial: kollektive Zukunftsgestaltung in Zeiten der Globalisierung löst einen zunehmenden Wettbewerb imperialer „Landnahme“ in den Regionen der Welt aus, die noch über große Reserven an Energie, Rohstoffen, Wasser und Nahrungsmitteln verfügen.

 

Gestaltung der Zukunft setzt  Handlungsspielraum voraus. Das gilt nicht nur für heute, sondern auch für die zukünftigen, heute in Gang gesetzten Gegenwarten, die ihrerseits wieder Zukunft  ins Werk setzen möchten. Alle zukünftigen Gestaltungsmöglichkeiten werden von gegenwärtigen und vergangenen Gestaltungsdispositionen der Menschen bestimmt, vor allem von dem globalen „Techno-Gestell“, in das wir die Natur gezwängt habe – einschränkend oder erweiternd. Einerseits schaffen die technologischen Eingriffe des Menschen in die Welt durchaus neue, oft nicht geplante Lebens-Möglichkeiten, die das Dasein gegenwärtig und zukünftig bereichern oder schlicht sein Überleben sichern.  Andererseits  verstärkt jede technische Gestaltung der Welt, jede Ins-Werk-Setzung der Zukunft, die  Gefahr, dass die Offenheit künftiger Daseinsentwicklung  verplant und verbaut wird. Wegen der kaum planbaren Komplexität ihres Zusammenwirkens können solche Maßnahmen Virtualität und Potentialität unserer Zukunft wesentlich begrenzen..

 

Bestimmte Entwicklungen sind schon heute nicht mehr umkehrbar oder korrigierbar. Maßgebende technologische und ökonomische Strukturen wurden bereits in einer vorangegangenen Gegenwart für die Zukunft festgelegt.  Die Auswirkungen unserer Biomacht, besonders die  nachhaltige Saatgut-und Gen Manipulation, die unabsehbaren Folgen industrieller Energieumwandlung für Klima und Pflanzenwelt, die planetarische Wirkung von Abfall-anfall und Abfall-beseitigung und nicht zuletzt die Vernichtung unserer Tropenwälder schränken die Handlungsspielräume derer,  die nach uns kommen, weitgehend ein . Diese  Einschränkung zukünftiger Dispositionsmöglichkeiten potenziert sich durch rücksichtslose  Ausbeutung unsere natürlichen Ressourcen und  die systemabhängige Ausgrenzung  eines Großteils der Menschheit von  lebensnotwendiger  Versorgung mit Wasser und Nahrungssmitteln zu Problemkompexen, die für die folgenden Generationen vielleicht unlösbar werden.

 

4. Wer kann in der globalisierten Welt  unter diesen Bedingungen Zukunft noch selbst  bestimmen? We hat dafür noch genügend Handlungsspielraum?  Sicherlich nicht die Einzelnen aus der Masse der Menschen, die total  fremdbestimmt leben, sobald sie ihre kleine Nische verlassen, die man ihnen  als Spielwiese vielleicht noch erlaubt hat.  Dem Individuum, dem singulären Subjekt, wird zwar mit Macht eingeredet  eingeredet, dass es  als mündiger „Autor seiner selbst“  für sein Schicksal auch selbst  verantwortlich sei.  Da die Zukunft des Einzelnen aber untrennbar in die Kollektive, in die raumgreifende Zukunftsgestaltung  regionaler oder nationaler Gemeinwesen eingebunden ist, verfügt das Individuum schon seit langen über keinen Spielraum mehr zur autonomem Gestaltung seines Lebens und seiner Zukunft.  Wer sind also  die anonymen Kräfte, die uns global die Richtung weisen, in die wir uns fortzubewegen haben, ob wir wollen oder nicht? Wer bestimmt  unser Schicksal?  Die demokratischen Institutionen, die „Mehrheit des Volkes“, die gewählte Regierung, die Bürokratie oder  die Kaste der Politker, das Kapital und seine Handlanger, oder vielleicht doch  die "Imperialisten", die  "Kommunisten", die "Schurken- Staaten ", die "Fundamentalisten" und "Terroristen"?   Stärker zukunftsweisend sind heute sicherlich  die  "anonymen  Sachzwänge“ globaler  Wirtschaftssysteme,  die uns Wege in die Zukunft bauen oder verbauen.  Es ist in der Tat nicht abwegig zu meinen, das unserer Zukunft weltweit in die Hände  globaler Machtmonopole zu geraten droht, deren Ensemble Michael Hardt / Antonio Negri als "Empire" und Peter Trawny als "Medium" bezeichnen: ein immateriell, digital fließender, alles vermittelnder Macht-Komplex von Kapital und Technik, der sich anschickt,  unseren Globus ökonomisch zu beherrschen, und der allein entscheidet,  was aus der Vergangenheit in der Gegenwart und in der Zukunft in "Erscheinung"  treten darf. Angesichts solcher Großmächtigkeit der Zukunftsbestimmung bestehen gegenwärtig wenig Chancen, unser "Morgenland" anders als im Interesse des "Impire-Mediums" zu gestalten. Alternative Handlungsspielräume um dessen Macht  brechen zu können, müssen erst geschaffen werden.

 

Die ungebändigte Gewalt  weltweiter „Landnahme“ für die Zukunfssicherung imperialer Mächte verbunden mit der schamlosen Ausbeutung des Armen und und Ohnmächtigen auf der einen Seite und auf der anderen Seite das  neoliberale, menschenverachtende Postulat der Priviligierten, jeder Einzelne  sei seines Glückes Schmied, führt am Kreuzungspunkt der Erfahrung von kollektiver Macht und  individueller Ohnmacht zum Ausbruch der  großen Wut:  die Empörung der Jugend gegen  die Mächtigen in Wirtschaft und Politik, die ihnen ihre je eigene Zukunft rauben oder vorenthalten, die ihnen ein bestimmtes „Schicksal“ auferlegen wollen und sie zwingen, die einmal eingeschlagene Richtung auch in Zukunft in beizubehalten und die  aufgezwungenen Lebensweisen  festzuschreiben! 

 

5. Wie können sich Wut und Zorn der Ohnmächtigen über die  Bestimmung ihrer Zukunft  durch die Mächtigen  wirksam artikulieren? Auch und gerade für Menschen, die - ob subaltern,  anarchistisch oder versunken in Innerlichkeit -  ihr Glück abseits der Politik suchen, gilt: der  Automatismus zukunftsgestaltender Prozesse kann nur durch  politisches Handeln, durch  Aktivität im politischen Raum,  unterbrochen werden. Wut und Zorn müssen sich  politisch artikulieren, wenn sie die Bedingungen für das Werden von Zukunft verändern wollen. Sind dafür keine Sprach- und Handlungsräume vorhanden, hat der Einzelne oder ein Kollektiv keine Möglichkeit, an politischen Entscheidungsprozessen, die Zukunft gestalten, mitbestimmend  teilzunehmen, “wenn unerträglich wird die Last“,  dann bleibt  den Opfern der Macht, den Zukunft genommen wird, als letztes Mittel nur die Gewalt, um – mit Schiller zu sprechen - sich „seine ew'glichen Rechte“ selbst zu holen: 

 

„Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,Wenn unerträglich wird die Last - greift er Hinauf getrosten Mutes in den Himmel Und holt herunter seine ew'gen Rechte, Die droben hangen, unveräusserlich Und unzerbrechlich wie die Sterne selbst“

 

Ein  Rechtfertigung von Gewaltanwendung zum „Durchbrechen der Sichelschrift“, zur Erhaltung der „Singbarkeit“ des Lebens, zur Ermöglichung eigener Lebens- und Zukunftsgestaltung  auch für die  „Gedrückten“, bietet der  juridische Begriff  „Notwehr“. Im  Kampfgetümmel zwischen den Mächten ist es freilich nicht immer einfach auszumachen, ob Gewalt  Notwehr ist oder das Mittel, eine bestimmte, fundamentale Lebensweise unbedingt durchzusetzen, ob die Gewalt der Durchsetzung der „ew'gen Rechte“ dient oder ob sie ihre  Not-wendigkeit  überschreitet und in terroristische Exzesse umschlägt. 

 

Terrorismus als extreme Form des Kampfes um Zukunft ist die radikale Antwort auf eine Verletzung:  auf die  Kränkung  von existentiellen, meist religiösen Überzeugungen, deren Geltung im Hinblick auf  „Zukunft-haben“ für unabdingbar gehalten wird.  In „Macht und Gewalt“ hat  Hannah Arendt  auf etwas aufmerksam gemacht, das  bei der Beurteilung von politischer Gewalt oft übersehen wird:  Denen, die gegen ein  System der  Unterdrückung revoltieren, erscheint   terroristische Gewalt als  das einzige Mittel, Prozesse zu unterbrechen, die  für ihre Gruppe, ihr Volk oder ihre Nation automatisch   Lebensformen ins Werk setzen, die mit der Konzeption  des Menschseins der „Gedrückten“ nicht vereinbar sind und zum Tod ihrer Kultur führen. 

 

Ob solche Überlegung, wie  Arendt meint, die „Studentenrevolte“ am Ende des 60er verständlich macht, mag dahingestellt bleiben. Sicherlich aber trägt dieser Hinweis dazu bei, die subjektive Seite  dessen zu verstehen, was  „islamischer  Terrorismus“ genannt wird.  Nach Giorgio Agamben, auf den Arendt verweist, dient die archaische Institution der „violenza sacra“ dazu, „den homogenen Fluss der profanen Zeit zu unterbrechen, das Urchaos zu reaktivieren, um so den Menschen zu gestatten,  die ursprüngliche Dimension der Schöpfung wieder zu erreichen.“ Gewalt als Unterbrecher unheilvoller Zwangsläufigkeit geschichtlicher Abläufe wird in solcher Sicht zum „heiligen Krieg“, der allein Entwicklungsrichtungen verhindern kann, die  der „ursprünglichen Dimension der Schöpfung“ zuwiderlaufen. 

 

Sieht man von einer  religiösen Interpretation ab, ist revolutionäre Gewalt schlicht Ausdruck der Wut über die eigene Ohnmacht, über das entwürdigende Unvermögen, die eigene Zukunft politisch selbst gestalten zu können, die Wut und der Zorn über die unverschämte Gewalt, mit der die wenigen, die  herrschen,  den vielen Machtlosen eine   Zukunft  aufzwingen, die sie nicht wollen. Die  postkoloniale, weltweite  Auseinandersetzung über die Gestaltung einer Zukunft, die für alle Menschen dieser Erde offen ist, hat gerade erst begonnen. Ihr Verlauf wird davon abhängen, ob es  kooperativen, auf Solidarität gegründeten, regional verankerten Politiken weltweit gelingt, jene gewaltträchtigen ethnozentrischen, imperialen, nationalen und fundamental-religiösen Strategien abzulösen, die zur Zeit die Auseinandersetzung dominieren und die Möglichkeit   gemeinsamer, gewaltfreier Wege in unsere planetarische Zukunft blockieren. 

  

 

 

 

 

 

 

 

Vielleicht können Konzepte eines „kritischen Regionalismus“  neue, zukunftsweisende Wege aus der Globalisierungskrise öffnen, wie sie  Gayatri Chakravorty Spivak entwickelt hat: Es geht darum, dass die  Nicht-Priviligierten dieser Welt sich artikuliereen können,  dass man nicht von oben herab, vom Standpunkt der „westlichen Welt“, für sie spricht, sondern dass ihre eigene Stimme  politisch  hörbar wird und sich  mitbestimmend  in die regionalen und  globalen Prozesse der politischen Entscheidungsfindung einbringen kann. Nur so kann es gelingen, dass  Unterpriviligierte  nicht in Subalternität verstummen, sondern am Prozess einer   Singbarmachung der Welt aktiv teilnehmen.

 

 

IV. Die Gestaltung der Zukunft zur Singbarkeit des Lebens

 

1. Die Kampfzone des Werdens von Realität hinterlässt im Fluss der Zeit in der Passage der Gegenwart häufig Reste eine in der Vergangenheit  versuchten, unfertigen  Ins-Werk-setzung von Ideen, Einrichtungen und  Gesetzeswerken, deren Vollendung oder Fertigstellung verhindert wurde.. Nicht nur unsere Träume von Glück und Frieden fallen darunter, sondern auch politische Ansätze, die unsere Vorfahren auf den Weg zur Verwirklichung gebracht haben: "die unvollendete Moderne", das Versprechen eines angstfreien Lebens, die Postulate von Freiheit, Demokratie und gewaltloser Kommunikation, die Freiheit von Not. Wenn es nicht gelingt, die Zukunftsfähigkeit solcher unvollendeten Ansätze zu erhalten oder wiederherzustellen, sie der Realisierung  einen Schritt näher zu bringen oder sie wenigstens als hoffnungstragende, richtungsweisend Idee aufzuheben, wenn den Relikten der Vergangenheit also kein Hoffnungsfunke mehr abzugewinnen ist, dann verschwinden sie als "unsingbarer Rest", als nicht realisierbar, als vom Lebensprozess negierte Seinsmöglichkeit endgültig im "schwarzen Loch" der historischen Zeit. Es erlischt eine Idee, eine Vision, die einst Hoffnung gebar, Begeisterung und den  Willen, das Leben  lebenswerter zu machen.

 

Was heute im Abgrund der Zeit als unrentabler Abfall des Zivilisationsprozesses zu verschwinden droht, ist die Möglichkeit einer Lebensweise, die Hölderlin unter dem Eindruck des Versprechens der Französischen Revolution von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit,  "dichterisch wohnen" genannt hat. Was ist damit gemeint? Heidegger fragt in der Interpretation dieser Textstelle aus einem Gedicht Hölderlins: 

"Wie soll jedoch «der Mensch» ... dichterisch wohnen? Bleibt nicht alles Wohnen unverträglich mit dem Dichterischen? ... unser heutiges Wohnen ist gehetzt durch die Arbeit, unstet durch die Jagd nach Vorteil und Erfolg, behext durch den Vergnügungs- und Erholungsbetrieb. Wo aber im heutigen Wohnen noch Raum bleibt für das Dichterische und abgesparte Zeit, vollzieht sich, wenn es hoch kommt, eine Beschäftigung mit dem Schöngeistigen... Das Wohnen des Menschen soll Poesie und poetisch sein? Dies kann doch nur annehmen, wer abseits vom Wirklichen steht und nicht sehen will, in welchem Zustand das heutige geschichtlich-gesellschaftliche Leben der Menschen - die Soziologen nennen es das Kollektiv - sich befindet. "

Nun versucht Heidegger zu zeigen, das " wohnen"  im Sinne Hölderlins etwas anderes meint, als unsere gewöhnliche Aufenthaltsweise in einer Behausung. „ Das Wohnen  ist der Grundzug des Seins, demgemäß die Sterblichen sind.“ (Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 152) Das Wesen des  dichterischen "Wohnens", erschließt  sich aus der Bedeutung des griechischen Worte poesis, dessen Basis die Freiheit des Menschen ist, etwas im Hören auf den Anspruch des Seins aus sich hervorzubringen.  In diesem Wort habe sich die Bezeichnung für die menschliche Fähigkeit des "Bauens" und für das Vermögen eines  geistigen Schaffens versammelt, das zum Maaß  nicht nur  Nützlichkeit und Verdienst nimmt, sondern das, was was über  das Irdische, das Materielle, das bloß Lebensnotwendige hinausgeht. Das "wohnend Leben", von dem Hölderlin in seinem letzten Gedicht spricht, wird "dichterisch", wenn es zwischen den  Menschen nicht ausschließlich "geschäftlich" zu geht, sondern es  "Freundlichkeit am Herzen" stiftet.  Diese Freundlichkeit, die Derrida versucht hat,  als "Politik der Freundschaft" zu konkretisieren, ist für verantwortbare Zukunftsgestaltung Maß-gabe und Maß-nahme in einem. Für das Ansteuern derartiger Daseinsweisen scheint die gegenwärtige Verfassung unseres planetarischen Techno-Gestells, in das wir uns haben einspannen lassen, kaum noch Raum zu bieten.

 

2. Doch trotz  der  technisch-ökonomischen Engführung unserer Zukunftswege, trotz ihrer Reduzierung  auf Rentabilität von „human capital“, trotz der Ungeheuerlichkeit  des weiter anwachsenden Leidens, der Unerträglichkeit der Hyperorganisation unseres Alltags und der drohenden Erschöpfung der für unser Überleben notwendigen  Ressourcen, bleibt uns  vielleicht auch heute noch  etwas, das Hoffnung verspricht:  die  utopische Kraft jenes  "singbaren Restes", den   Paul Celan dem Verdikt  Adornos entgegensetzte, dass  nach Auschwitz kein Gedicht mehr möglich sei: 

 

Singbarer Rest – der Umriß

dessen, der durch 

die Sichelschrift lautlos hindurchbrach, 

abseits am Schneeort.

 

Dieser„Rest“, ein  Relikt überstandener Katastrophen, ist einer  Vergangenheit entkommen, in der „dichterisch wohnen“ für immer aufgehoben schien. Aber diese Aufhebung  ereignete sich geschichtlich  nicht als Vernichtung, sondern ganz im Sinne hegel'scher Dialektik so, dass „das Aufgehobene zugleich ein Aufbewahrtes ist, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat.“ (Hegel) Im „singbaren Rest“ bleibt „dichterisch wohnen“  als Idee aufbewahrt. Auf der Schwelle zur Zukunft erinnert das  Relikt an die Möglichkeit der  Katastrophe, der Vernichtung und Auslöschung, aber auch und zugleich daran, dass „Singbarkeit“ der Gewalt widerstehen kann und dass diese  Widerständigkeit die Möglichkeit eines Gesangs eröffnet, der nachhaltig noch nicht ertönte:  ein unerhörter Glockenklang der Menschlichkeit, den Dasein im „dichterisch Wohnen“ entfaltet.

 

Nicht allen überlieferten Resten  ist „Singbarkeit“ eigen. Nach der Katastrophe des 2. Weltkrieges fanden die Deutschen, dass die erste Strophe ihrer Nationalhymne - „Deutschland, Deutschland über alles..“ -  nicht mehr singbar sei. Sie einigten sich  auf die Singbarkeit der 3. Strophe:  „Einigkeit und Recht und Freiheit..“  Was Reste  des Vergangenen im Gegenwärtigen singbar macht, ist der widerständige Bruch, dem sie sich verdanken: ein Abbruch,  Ausbruch oder Aufbruch, das  Durchbrechen der „Sichelschrift“. Dieses Wort in dem Gedicht von Paul Celan erinnert an die Tötungsmacht einer  Schrift, die dem Leben   Singbarkeit  verweigert. Erst im Durchbrechen dieser Macht kann es gelingen, Leben singbar zu machen:  Ohne diesen Bruch  bleib  Dasein, eingesperrt oder ausgesperrt, in das   „Lager“ verbannt – ein Ausdruck, den Giorgio Agamben als Metaper  für die  Situation zeitgenössischer Daseinsweise benutzt: die totalitäre Reduzierung  des Menschen auf das „nackte Leben“. 

 

Die „Singbarkeit“ singulären Lebens konstituiert sich  im Durchbrechen jener gesellschaftlichen und technologischen Totalität, in deren Bann wir heute planetarisch leben. Aber der Aufbruch  in eine neue Zukunft, die „Singbarkeit“ verspricht,  garantiert  nicht "dichterisch wohnen". Der Gesang steht noch immer aus. Und bei der Suche nach Spuren   "singbarer Reste", die wir zum Klingen bringen könnten, wenn wir  uns vom Bann der Totalität befreien, wächst die  Sorge,  dass die Katastrophen im Prozess der Menschwerdung uns vielleicht doch keine, oder nur wenige "Reste" hinterlassen haben, die noch  "singbar" wären - auch nicht "abseits, am Schneeort". Orientierungslos, verloren in der  technologisch und ökonomisch bestimmten Lebensspanne  zwischen Geburt und Tod, leben viele Jugentliche heute im existentiellen  Zweifel, ob sie die Grenzen des status quo ihres Lebens noch überschreiten, noch durchbrechen können, ob sie noch die Kraft finden und die Zeit, sie in sich zu entfalten, um zu neuen Ufern aufzubrechen, die Singbarkeit des Lebens versprechen. Im brutalen Andrang des täglichen Lebens, in der Banalität  mediengesteuerter  Abrichtung des Daseins auf Konsum und Subalternität, unterworfen der  zügellosen Gewalt  ökonomischer Notwendigkeit,  wachsen Unvermögen und Unlust, nichtvernutzte Reste unserer kulturellen Evolution nach  Singbarkeit zu unterscheiden, sie aufzugreifen und sie  performativ in einen Baustein des Lebens zu transformieren.  

 

3. Wie kann sich Hoffnung wach halten, dass in Zukunft  "dichterisch wohnen"   trotz alledem möglich sei,  wenn keiner mehr erinnert, was „dichterisch“  meint und keiner für die Zukunft  eine Vorstellung vom  „wohnen“ als planetarische Seinsweise des Menschen  neu entwickelt? Für das zukünftige Leben in den „Menschenparkes“ des „Techno-Gestell“ muß „dichterisch wohnen“  neu erfunden werden. Um planetarisch zu überleben, werden wir uns vom  Habitus eines „Wohnens“ verabschieden müssen, das sich an „Eigentlichkeit“, an Herkunft,  Nation und Eigentum  ausrichtet.  Singbarkeit des Wohnens, als Reflex von Poesis  entsteht weder aus der Bindung erdverbundener Seßhaftigkeit noch der Freiheit umherstreifenden Nomadentums, sondern  durch die Gestaltung der Orte des Wohnens als gemeinsame Mit-Teilung der Singbarkeit des Seienden, als Teilhaben-lassen auch  der  Nicht-Privilegierten.

 Dennnoch wird der  Grad der  Singbarkeit des Lebens nicht allein mentalitätsmäßig, sondern immer auch  klassenspezifisch bestimmt. Noch ist die Singbarkeit auf der „Bel Étage“ eine andere als in der Banlieu. Noch verfügen  20% der Menschen dieser Erde über die  „singbaren Reste“ unseres Planeten allein für sich. Ohne „Durchbrechen der  Sichelschrift“, die uns  in das   Lager unsingbarer Reste verbannt, scheint eine Änderung der Situation nicht möglich. Erst ein solches  Durchbrechen als energischer Aufbruch zur Entfaltung der gemeinsam geteilten  Singbarkeit des menschlichen Lebens kann unserem  Dasein Zukunft geben.  Andernfalls löste der Mensch sich  klanglos in den Resten einer Welt auf, die er einst zum Singen bringen wollte. Gelingt es nicht, die Mauern zu durchbrechen, die  uns zur Erleichterung der Ausbeutung in  fröhliche Reanimalisierungs-Anstalten, den sloterdijk'schen „Menschenparks“, einschließen, dann würde, wie Foucauld es sah, der  Mensch der europäische  Neuzeit langsam verschwinden, wie ein Gesicht im Sand am Strand des Meeres. Das viel beschworene „Ende der Geschichte“, das endgültige "Vorbei!" träte ein - auch wenn der biologische Mensch reanimalisiert als hohle Form, als konsumierendes Double seines früheren Selbst überlebt – als das, was vom menschlichen Dasein übrigbleibt, wenn es seine Singbarkeit verloren hat: ein nicht mehr singbarer Rest.

 

4. Der Tod  ist das Ende der Zukunft, aber die Geburt ihr Anfang. Geburt setzt die Möglichkeit der Entfaltung neuen Leben in die Welt. Als conditio sine qua non des Lebens   ermöglicht Zukunft die Entwicklung  von  Vielfalt, die   „Verunkrautung“ von  Monokulturen, die  Anpassung an   Veränderungen durch  kreative Bildung von immer neuen, immer komplexerer, immer ausdifferenzierterer  Lebensformen, Formen, die das Bisherige ausdehnen, verlängern und variieren oder aber ihm eine andere Richtung geben. Zukunft als das andere des Todes gewährt nicht nur gesellschaftliche Reproduktion, die „Wiederholung des immer Gleichen“, die  kleinen Momente des Glücks und die  schrecklichen Dauer der Katastrophen. Zukunft lässt unvorhersehbar auch die Kristallisation des Neuem geschehen: das Ereignis einer Mutation, eine Renaissance, eine Revolution, den   Aufbruch zu neuen Ufern, in ein neues Zeitalter - Ereignisse der Kreativität des Seins und der Sublimierung  von „singbaren Resten“, die Hoffnung geben auf einen neuen Gesang des Lebens.

 

Zukunft als Entfaltung der Singbarkeit des Lebens zu gestalten, ist die Herausforderung, in die wir gestellt sind - auch wenn wir an ihr  scheitern, weil die Zwänge des Lebens uns überwältigen und uns keinen Spielraum zur freien Gestaltung mehr  lassen. Denn erst diese Herausforderung erhebt uns über das „nackte“ Leben und macht es „singbar“. Ohne Zukunftsvision, ohne Hoffnung auf Zukunft, ohne den Traum von einem  anderen Leben, führte der Mensch das  animalische Dasein der Gleichgültigkeit und Zerstreuung - reduziert auf Selbst-Konsum des Lebens, das die Begrenztheit seiner Zeitlichkeit verdrängt. Macht er dagegen die Zukunft zum Projekt seines Begehrens, dann öffnet sich ihm die Chance vielfältiger Sinn-Gebung. Zukunft als Projekt stellt in Überschreitung des Gegebenen eine innovative Seins-Entfaltung  in Aussicht, die Dasein „singbar“ werden lässt, zum Klingen bringt  und  „dichterisch wohnen“ möglich macht. Denn, sagt Botho Strauß, "wir sind der Schöpfung dazugetan, um weiter zu schaffen". Weiter schaffen aber heißt, schöpferisch - im Respekt vor dem Gewordenen - an  der Verbesserung einer  Welt mitzuarbeiten, die für uns nicht immer ideal ist. In dieser Mitgestaltung an der Zukunft der Menschheit erlebt das tätige Ich sich als Teil eines Wir-Kontinuums,  in dem das Dasein sich als Mit-Sein und Mit-Teilung erfährt:  Ego trifft  auf alter. Diese Begegnung  von Angesicht zu Angesicht stellt das Ich, wie Levinas uns lehrt, in die Verantwortung für den Anderen und das Andere  und gibt dadurch der Arbeit an der Zukunft Gemeinschaftssinn. Wir alle sind für unsere  Zukunft verantwortlich, nicht individuell, sondern gemeinschaftlich - mehr oder weniger nach dem Grad des Handlungsspielraums, über den wir verfügen.  Zukunft-haben ist nur im Plural möglich - durch Teil-habe. Zukunft als  Mit-Teilung von  Lebensmöglichkeit verpflichtet den Menschen zur gemeinschaftlichen Antwort. Der Mensch ist diese Antwort. Sie konkretisiert sich in  geteilter Verantwortung als gemeinsame Vorsorge für eine ungeteilte Zukunft.

 

Als sein eigenes Zukunftsprojekt ist der Mensch existenziell lebendig, solange er eine „Baustelle“ im Sinn hat, in der er für  die  Zukunft  arbeitet –  für sich und die anderen, mit Mut und Wissen, mit Begeisterung oder verzweifelt, aus Pflicht oder Freude, gezwungener Maßen oder in Freiheit – immer in der Revolte gegen die Zeit, gegen das, was er nicht im Griff hat.  Schließt er die Baustelle, weil er müde ist oder resigniert, weil die Kräfte schwinden, oder weil vollbracht ist, was er tun konnte, tritt endlich der Ruhestand ein - zur Vorbereitung des Todes, der ein singuläres Zukunftsprojekt zum Abschluss bringt,  ein  Abschluss, der  zugleich Ausgangspunkt ist  - positiv oder negativ - für die Bildung einer neuen Singularität in dem, was nach uns kommt.  Das gilt, solange uns Sterblichen Zukunft noch möglich ist. Auch die Möglichkeit von Zukunft steht im Horizont des Vielleicht - wie die Hoffnung auf Ankunft von Erlösung, auf  Ankunft von etwas, das unser Sein zum Singen bringt, wenn wir selbst es nicht schaffen - vielleicht.


 

 




 

Serge Tisseron 

 



Résiliences : la chèvre et le lopin 

 

Dans leur beau livre SurVivantes, Esther Mujawayo et Souad Belhaddad expliquent comment les Tutsis qui possédaient une chèvre ou un lopin de terre ont pu mieux survivre aux traumatismes du génocide. Cette chèvre ou ce lopin furent pour eux une raison de continuer à vivre et un lien à la réalité. Le cinéaste Rithy Panh, quant à lui, montre dans ses films sur le génocide cambodgien comment les drames psychiques apparemment résolus peuvent resurgir vingt ans plus tard, voire à la génération suivante. La plupart des questions qui divisent actuellement les spécialistes de la résilience tiennent dans ces deux exemples. Quels facteurs privilégier parmi la multitude de ceux qui interviennent dans la capacité de se reconstruire après une catastrophe ? Quelle valeur accorder à une adaptation sociale apparemment réussie ? Comment éviter qu’un traumatisme dépassé à une génération ressurgisse à la suivante ? Et faut-il utiliser le mot pour désigner la capacité de surmonter tous les traumatismes, ou bien seulement les plus graves ? Car, contrairement à ce que laisse entendre Boris Cyrulnik, il n’y a pas, autour de la résilience, le tranquille travail des chercheurs d’un côté et les divagations des marchands de bonheur de l’autre. La résilience est d’abord un mot, et ce mot, de par son histoire et ses enjeux, n’a pas une seule définition parmi les scientifiques, mais plusieurs.

La multiplicité de ses usages est d’abord liée aux deux significations de son origine latine : sauter en arrière pour mieux revenir ou bien se reculer vivement. Ces deux significations ont connu des fortunes diverses selon les pays. Les français ont opté pour la dimension de « se reculer vivement », qui a donné le mot « résiliation », tandis que les anglo-saxons privilégiaient le substantif « resiliency », que Paul Claudel déclarait intraduisible parce qu’il réunit « des idées d’élasticité, de ressort, de ressource et de bonne humeur ». Contrairement à ce qui s’est passé pour l’adjectif « sublime » par exemple, le mot existait donc dans la culture, en l’occurrence anglo-saxonne, avant son adoption par les scientifiques, et il y était associé à des valeurs morales.

Les physiciens sont les premiers à l’avoir introduit dans leur vocabulaire technique : le mot anglais « resilience » désigne à l’origine l’élasticité d’un matériau capable de retrouver sa forme après avoir subi des pressions. A ce stade, les références morales qui faisaient partie de l’usage commun du terme ne posaient évidemment aucun problème. Puis le mot s’est étendu au domaine de l’épidémiologie médicale et à la psychologie des comportements. Et là, le problème des résonances morales a ressurgi. Il désigne en effet une personne qui parvient à réussir sa vie après avoir fait face à un traumatisme grave. Or il est évidemment très difficile de savoir ce que signifie « réussir sa vie »... Mais le mot, parmi les spécialistes mêmes, a continué son évolution. Aujourd’hui, on parle de résilience en sociologie pour désigner la capacité d’une société de faire face à un changement fort - par exemple politique, économique ou démographique - sans traumatisme et sans disparaître culturellement. Enfin, le mot est en voie d’être adopté par le développement durable pour désigner la capacité d’une collectivité de dépasser les conséquences d’une catastrophe majeure en termes de dommages, de productivité moindre et de qualité de vie réduite. C’est ainsi qu’une équipe de spécialistes mise en place à Londres après les attentats du 11 septembre 2001, dans le but de permettre une réponse rapide et efficace à toutes les formes de catastrophe, s’est appelée The london resilience team. En encourageant notamment le travail de mémoire sur les catastrophes vécues par les générations précédentes, cette équipe permet d’améliorer la capacité de faire face aux risques nouveaux en même temps qu’elle favorise le développement des liens sociaux. On retrouve là l’une des idées majeures de Julius Segal, l’un des « pères » de la résilience, qui est de « donner du sens aux épreuves traversées ». Car les risques constituent malheureusement trop souvent des sortes de « secrets de société » qui sont un peu l’équivalent des secrets de famille : il faudrait éviter d’en parler pour ne pas affoler. Mais on s’aperçoit depuis quelques années que c’est le contraire qui est vrai !

Dans chacun de ces domaines, des spécialistes donnent donc au même mot des significations différentes, et en psychologie, il en a même plusieurs. Autour de la résilience, il y a des écoles, des tendances, des lignes de force qui s’opposent. Par exemple, des thérapeutes cognitivistes proposent d’évaluer la résilience d’une personne à partir de tests de comportements, voire de la prédire pour des traumatismes à venir, alors que l’idée paraît absurde et dangereuse aux psychanalystes. Bref, la psychologie de bazar qui met aujourd’hui la résilience à toutes les sauces ne fait que tirer les conséquences du flottement dans lequel se trouvent les spécialistes. Et au bout du compte, c’est vrai, le mot de résilience est devenu un véritable test de personnalité. « Dis moi de quelle résilience tu parles et je te dirai qui tu es ». Mais ce test n’est pas valable seulement pour le grand public, il vaut aussi pour les chercheurs, et pas uniquement du point de vue de leurs choix professionnels. Il éclaire leurs choix éthiques, philosophiques, voire politiques. C’est aujourd’hui tout l’intérêt de ce mot aux mille visages : révéler des enjeux qui traversent les grandes options de notre société. 



Serge Tisseron est Psychiatre et psychanalyste, Directeur de recherches à l’Université Paris 

Une part importante de son travail porte sur l'image ; une autre, sur le thème des secrets. Il a notamment découvert un secret dans la famille de Hergé à partir de la seule étude des albums de Tintin, plusieurs années avant que la biographie de Hergé ne soit connue et ce secret confirmé...
Il travaille en 2005 sur les diverses formes de relations que nous entretenons avec nos objets quotidiens, notamment autour de leurs fonctions de mémoire et des secrets qui peuvent y être enfouis. En effet on sait que Hergé dessinait des personnages censés représenter sa famille. Exemple : Bianca Castafiore est comparable à sa tante, qu'il détestait !




Ingrid Bachér: 

"Vom Wert der Freundschaft   


 Neulich saß ich mit drei Freunden zusammen und die Frage tauchte auf, welchen Wert die Freundschaft habe für jeden einzelnen von uns. Der Älteste von uns sagte, er würde gerne eine Geschichte dazu erzählen, denn fern ab von aller Theorie zeige der Mensch sich doch am eindeutigsten dadurch, wie er handele. „Es ist die Geschichte eines dicken Mannes“, so begann er, „eine gut verbürgte Geschichte, die mir kurz nach dem Ende des 2. Weltkrieges erzählt wurde. Ich schrieb sie damals auf und veröffentlichte sie, weil sie mir nachging. Die Geschichte geht so: es war einmal ein dicker, sehr unfreundlicher Mann, der stets nur an sich selber dachte und auf niemanden achtete oder gar zu irgendjemanden gütig war. Im Krieg wollte er sich aus England nach Amerika retten. Doch das Schiff wurde torpediert und ging unter. Der dicke Mann erreichte es, dass er einer der ersten war, der in einem der wenigen Rettungsboote saß, die mühsam genug sich aus dem Umfeld des untergehenden Schiffes entfernen konnten. Es trieb aber noch ein Mensch im Wasser, den das Boot nicht aufnehmen konnte, da es schon überladen war und zu sinken drohte. Niemand beachtete den dicken Mann, der auch vorher kaum das Nötigste während der Schiffsfahrt mit den Passagieren gesprochen hatte. Doch plötzlich erhob er sich schwankend, sagte, er würde Platz machen, da es nötig wäre, und ließ sich über den Rand des Rettungsbootes ins Wasser fallen. Bald darauf ging er unter. Als ich die Geschichte hörteso sagte unser Freund, „diesen Moment vor Augen hatte, als der dicke Mann für einen anderen seinen  Platz aufgab, war er wie ein Freund für mich, der die Freundschaft zu anderen entdeckte. Hätte ich ihn in seinem Leben zuvor getroffen, ich hätte mich gewiss abgewandt von diesem scheinbar so egoistischen Menschen. Erst so gewann er eine Lebendigkeit und ich war bestürzt über seinen Tod, über seine Abwesenheit.Freundschaft, so lernte ich, ist etwas Immer-Vorhandenes, oft nur augenblicksweise, punktuell  erkennbar. Und der Fremde, ein Freund in wechselnder Gestalt auf einem gemeinsamen Weg. Seitdem mir das deutlicher wurde, stört es mich auch nicht, wenn der Begriff der Freundschaft nun so oft inflationär gebraucht wirdWer nennt sich nicht alles Freund, ohne auch nur die geringste Anstrengung zu machen, ein Freund zu sein.  Aber der betrügerische Gebrauch, das pathetisch falsche Spiel „du bist mein Freund“  kann uns nicht ablenken. Die Bedeutung schläft nur in dem Wort, bis es wieder zum richtigen Gebrauch erweckt wird. Denn dies ist kein Wort, das verschwinden kann, und  so bleibt es eine Herausforderung, wie alle Worte, die von existenzieller Bedeutung sind.“ 

Damit waren wirdie beieinander saßen, alle einverstanden. Und der nächste in unserer Runde sagte : „Freundschaft, wie ich es verstehe, hat zwei mächtige Wurzeln. Die eine ist die Furcht vor der Einsamkeit, das natürliche Verlangen nach Gesellschaft, dem Wunsch füreinander da zu sein und sich zu spiegeln in den Augen des anderen. Die zweite: das Verlangen, besser zu werden, über die eigenen Begrenzungen  hinaus zu kommen. Wenn man schon so eng in seinem eigenen Körper eingeschlossen ist, so will doch der Geist mehr umfassen und sucht nach Erkenntnis im Austausch mit anderen. Ich stelle mir vor, als wir ausgetrieben wurden aus dem Paradies - getrennt von dem, was uns ganz selbstverständlich Maß und Sinn gab -  bekamen wir die Freundschaft als eine Gabe mit auf den Weg, damit wir überleben und uns entwickeln konnten. Freundschaft ist Herausforderung und Besänftigung. Ich erinnere mich an Freundschaften ganz unterschiedlicher Art. Manchmal entstanden sie aus einem gemeinsamen Engagement für eine Aufgabe, den gleichen Interessen, der gleichen Lust nach Erkenntnis. Aber immer war das erste: ein Wohlbefinden in der Gegenwart des anderen, vielleicht eine erwünschte Ähnlichkeit, auch Großmut, die unerlässlich ist, die uns miteinander verband. Vielleicht auch eine Scheu vor allzu besitzergreifender Nähe und eine Übereinkunft über das, was uns bedeutsam in der Welt erschien. Man erkennt sich wieder und ist überrascht über jede Wendung, weil man sich kennt. Das ist der Reichtum: das immer wieder Neu-Entdecken des anderen im Dialog mit ihm.“

„Ich würde gerne Montaigne zitieren,“ sagte der dritte Freund, der bei uns am Tisch saß: Wir waren befreundet, so schrieb Montaigne über seine Freundschaft mit Etienne de la Boetie, weil er es war; weil ich es war. Ich denke, Freundsein bedeutet, den anderen zu akzeptieren, so wie er ist, ihm zu folgen so weit wie möglich auch auf ungewohnten Pfaden und ihm vertrauen, wenn man ihm nicht mehr folgen kann. Das bedeutet auch, nichts vorrechnen, nichts einklagen. Aber anwesend bleiben für den Freund, wirklich aufmerksam - und für all dieses die Zeit aufbringen!“ 

„ Es gibt einen klassischen Satz über Freundschaft,“ sagte ich,„der so widersprüchlich erscheint, dass er zum Nachdenken reizt. Nebenbei wird so auch deutlich, dass die Probleme zwischen Menschen sich seit der Antike nicht entscheidend geändert haben. Ihr erinnert euch: O meine Freunde, es gibt keinen Freund. Das ist ein Satz, der einem wie eine Gräte im Hals stecken bleibt, wenn man den Mund öffnen will, um das Lob der Freundschaft zu singen, was ich doch gern tun möchte. Montaigne zitiert in seinen Essays diesen Ausruf von Aristoteles, der seitdem oft wiederholt wird, wie ein Rätselsatz.Manchmal wird er auch so übersetzt:  O meine Freunde, es gibt keine Freunde. Ohne dass sich an dem beunruhigenden Sinn etwas ändert und an der Irritation, Freunde zu haben, denen man mitteilt, es gäbe keine. Doch welche Erfahrungen verbergen sich in diesem Satz, der mit dem zweiten Teil den ersten in Frage stellt? Er ist scheinbar paradox, wenn auch nicht widersprüchlicher als das, was die Welt in Bewegung hält, die Bejahung und die Verneinung. Aber hier kommt die Trauer dazu, das Vergebliche. Es gibt keinen Freund, er ist verloren oder nie zu gewinnen, nie anwesend gewesen. Ist das ein Angriff, eine Bankrotterklärung? Bekommen wir nicht ständig Beweise der Freundschaft und achten darauf, von uns aus Freundschaft zu erweisen? Sind wir also jene, die im ersten Teil angesprochen werden: O meine Freunde? Sind damit die pragmatischen Freunde gemeint, die immer anwesenden, die wir alle zum Leben brauchen und sei es nur zum einfachen geselligen - und zu denen wir uns selber oft zählen? Sie bilden den Chor, um die Klage anzuhören. Oder ist es ein Vorwurf, dass keiner von ihnen ein wahrer Freund wurde? Ist die Freundschaft von ihnen und die von dem beklagten Freund von anderer Qualität? Hat er durch seine Abwesenheit mehr Gewicht, den Rang  eines unersetzbaren Freundes erreicht? Denn immer wird ja das Seltene als wertvoller erachtet, ist der verlorene Sohn der geliebtere. Und warum überhaupt dieser Schreckensruf: er ist tot, nicht vorhanden, nie da gewesen! Aber ist der Freund, um den geklagt wird, überhaupt erkennbar? Er entzieht sich uns, bildet nur das unbewegliche Gegengewicht zu den vielen Freunden, die den Ruf aufnehmen, ist selber unkenntlich. O meine Freunde, es gibt keinen Freund.  Strebt dieser Satz auseinander mit seinen beiden Teilen, wie ich zuerst dachte, oder bildet er einen Kreis, der alles einschließt, was wir an Freundschaft erfahren können, und so auch die Verzweiflung des Abschiedes und die Sehnsucht nach dem Vollkommenen?Ist das Geheimnis dieses Satzes, dass der abwesende Freund uns eine Vorstellung vom Wert der Freundschaft gibt, weil die Klage um ihn so groß ist? Oder warum sonst übt er  eine solche Faszination aus? Steht der Vermisste für Freunde, die man immer sucht und nie findet? Steht er für die gescheiterte Hoffnung, über die eigenen Möglichkeiten hinausgehen zu können? 

Wir Vier versuchten Antworten auf all diese Fragen zu finden. Doch das in sich Abgeschlossene des Satzes wirkte auf uns wieein geschlossenes Tor, vor dem man steht und pocht und plötzlich nicht mehr weiß, ob man außen steht oder innen. 

„Der Diskurs über Freundschaft ist wahrscheinlich so alt wie das Verlangen nach einer sicheren Nähe des anderen Menschen, sagte der Älteste nach einer Weile, Auch Verwandtschaft und Liebe sind Bindungen, die uns die Welt bewohnbar machen, doch Freundschaft ist Wahlverwandtschaft.  Freilich auch dabei muss uns das Glück gewogen sein, damit wir Begegnungen intensivieren können, Freunde gewinnen, die uns gewinnen wollen. Das ist eine Herausforderung wie die Liebe. Beide, Freundschaft wie Liebe, werden ja oft als Geschwister bezeichnet, die aus einem Stamm kommen. Das mag so sein mit all dem Wohlgefallen aneinander, der Zärtlichkeit, der  Fürsorge und  Eifersucht.... Nur ist beider Anspruch verschieden. Von der Liebe gibt es das schöne Verb lieben Vom Freund kommt nur das Verb anfreunden. Das klingt wie anlegen. Anlegen an der Küste der Zuneigung, während Liebe ins Herz mitten hineintrifft. Verrat in der Liebe kann durch Liebe gesühnt werden. Freundschaft wird zerstört durch Verrat. Wen auch immer ich fragte: Was verlangst du, forderst du von deinem Freund, was ist absolut notwendig?  So hörte ich immer als erstes: Vertrauen,  ich muss ihm oder ihr absolut vertrauen können. Nur so ist Freundschaft wechselseitig lebendig, auch wenn sie zuweilen mal von der einen, mal von der anderen Seite her stärker gefördert oder gefordert wird. Doch vor allem: je intensiver die Bindung, umso verletzbarer sind wir. Noch nach zehn Jahren des Schweigens empörte Karl Wolfskehl sich gegenüber seinem Freund, dass er ihn verraten hatte. Ich erzähle euch die Geschichte als einziges Beispiel, das für unzählbare Freundes-Verräter steht. Zu Beginn des 3. Reiches war Karl Wolfskehl als angesehener Schriftsteller Mitglied im Münchener Rotary Club. Doch eines Tages wurde er nicht mehr als Freund in seinem Club willkommen geheißen, sondern als  Jude hinausgewiesen. Sein innig geliebter Freund, der Graphiker Emil  Preetorius, war dabei anwesend. Aber er rührte sich nicht, tat so als sei er abwesend, obwohl er doch anwesend war, und blieb ein geschätztes Mitglied. Mit Karl Wolfskehl verließen zwei Mitglieder empört den Club, obwohl sie nur flüchtig mit ihm bekannt waren. Sie taten es aus Anstand. Anstand, der zur Freundschaft gehören sollte wie der Schatten zum Körper. Das ist eine Geschichte von gestern. Vielleicht könnte sie auch zu jeder Zeit hier geschehen, wenn die Verhältnisse danach wären.“ 

Das ist gewiss so, sagte der nächste, „bei einer Veranstaltung vor einiger Zeit in der Akademie der Künste in Berlin, als Texte von im 3. Reich  verfolgten und ermordeten Schriftstellern gelesen wurden, erklärte ein alter Schriftsteller, wenn die politische Situation sich verändern würde, wäre er nicht sicher, ob auch nur ein einziger von denen, die jetzt so emphatisch anklagend diese Texte vorlasen, für einen Kollegen eintreten würde, um ihn zu schützen, wenn er gefährdet wäre. Gilt Freundschaft nur in guten Zeiten? Sicher sind auch  Freundschaften dem Wandel unterworfen, doch sollte etwas bleiben, was auch später uns verbindet und nicht auslöscht was der Freundschaft zueinander Sinn und Würde gab.“ 

O meine Freunde, es gibt keinen Freunde,“ wiederholte ich, „Montaigne zitierte diesen Satz im Zusammenhang mit dem Tod seines Freundes Etienne de la Boetie. Diese  Freundschaftbeschrieb er selber in seinen Essays als eine so vollkommene Ausnahme, wie sie nur höchsten alle dreihundert Jahre mal vorkommen würde. Ihre Freundschaft war, nach seinen Worten:....milde überdies und gleichmäßig, eine beständige und ruhige, ganz Innigkeit und Zartheit, die nichts Brennendes und Durchbohrendes hatte. Doch schon nach vier Jahren, in denen sie diese Freundschaft lebten, starb der Freund. Es blieb so das Bild von ihm ungetrübt erhalten, konserviert in der Erinnerung, unsterblich in der Literatur. Doch die Frage nach dem Wert und der Ausdauer der Freundschaft bleibt. Wo sind die Freunde geblieben, klagte Hölderlin. Und Alfred Polgar beschreibt dankbar einen Menschen mit all den Eigenschaften, die ihn als selbstständigen, so sehr gewünschten  Freund erscheinen lassen, um in der letzten Zeile zu offenbaren: Du hast nur einen Fehler – dass es dich nicht gibt. Über den Text hat er als Motto einen Satz von Jules Renard gesetzt. Es gibt keine Freunde, aber Momente der Freundschaft.  

„Aristoteles,“ sagte der Dritte, „teilte Freundschaften ein in jene, die Nutzen bringen, Lust oder Tugend. Wobei nur die Tugend als die wahre Freundschaft gewertet wurde. Ein für uns altmodischer Befund, an den wir uns erst gewöhnen müssen, sind wir doch gegenwärtig dem Streben nach Nutzen näher als dem nach Tugend  - auch wenn wir gerne die Werte zurück hätten, welche früher erstrebenswert waren, jeder Anstrengung wert. Und ähnlich wie Aristoteles sprach Cicero. Er unterschied zwischen den beiden Freundschaften: der wahren, vollkommenen - ein Vorbild für alle. Und der gewöhnlichen für jene, die nicht die Kraft aufbrachten oder die Möglichkeit hatten, sich zum Höheren - auch in der Freundschaft - zu bilden, was damals ziemlich genau definiert wurde. Freundschaften bilden den Kern jeder Gemeinschaft. Wir wissen das und doch gehen wir oft den bequemeren Weg, sind unaufmerksam den Freunden gegenüber oder bilden uns gar ein, ein wenig Zuneigung würde schon ausreichen. Zuweilen geben wir uns gern der Illusion hin, der liebe Freund aus der Jugendzeit, den man nur alle Jahre einmal sieht, sei doch immer noch der beste. Ja, ganz unverändert sei das Gefühl der Nähe und unvergleichlich die Möglichkeit, wieder miteinander zu reden wie mit sonst niemandem. Nur, dass man kaum etwas weiß von ihm, von seinen Tagen und Nächten, weil man nicht teilnahm. Und was ist Freundschaft ohne Anteilnahme? Die Zeit zählt. Nahmen wir die Gabe der Freundschaft auch mit aus dem Paradies, so ist sie in unseren Breiten wie alles der Wandlung unterworfen, der schleichenden Zersetzung und der Auflösung.“ 

„Aristoteles klagte über das nicht wieder Zurück-zu-Gewinnende,“ sagte darauf der älteste Freund. „Träger der Sehnsucht ist der Abwesende, von dem wir annehmen können, dass er im Sinne Ciceros der vollkommene Freund war. Das Ideal gibt uns das Maß vor, verpflichtet uns zu dem, was die Alten unter Tugend verstanden, den Werten, von denen heute so viel die Rede ist, weil sie vernachlässigt uns abhanden kamen.“

Und bevor wir dann uns dem Essen und anderen Gesprächen zuwandten, zitierte er noch einige Sätze aus der Nikomachischen Ethik: Denn ohne Freunde möchte niemand leben, auch wenn er die übrigen Güter alle besäße. Gerade auch den reichen Leuten und denen die Amt und Herrschaft haben, tun Freunde bekanntlich besonders not. Denn wozu ist solcher Wohlstand nütze, wenn die Möglichkeit des Wohltuns genommen ist, das doch vor allem und in seiner preiswürdigsten Form dem Freunde gegenüber sich entfaltet... Und in Armut und sonstigem unglückseligen Geschick gelten Freunde als einzige Zuflucht... Den Mann auf der Höhe des Lebens spornt sie zu edlen Taten. Zwei Freunde miteinander voran - dann gewinnt das Erkennen, wie das Handeln an Kraft.

Und es gab niemanden von uns, der nicht in diesem Augenblick wünschte, in diesem Sinne mit seinen Freunden zu leben.  

 

 




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